義理的體系與崇奉的系統
——考核儒家宗教性問題的一個需要視點
作者：李景林
來源：《北京師范年夜學學報》（社會科學版）2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初九日甲午
耶穌2016年11月8日
內容撮要：儒家并非宗教，但卻有宗教性。厘清儒家義理體系與現代社會崇奉系統的區別與聯系，才幹準確懂得儒家的宗教性問題。孔子“吾與史巫同途而殊歸”一語，點出了儒家義理體系與社會崇奉系統之相關性與異質性統一的關系。“殊歸”，賦予了儒學作為哲學義理體系的獨立性特質，依田立克對哲學與崇奉的區分，儒學是哲學而非宗教；“同途”，又使儒學能夠以一種“神道設教”的方法因應和符合于社會生涯，具有本身內在的實踐和教化意義。宗教崇奉的對象包括神格與神道兩面。中國現代宗教關注的重點在“神道”而非“神格”。商周文明以連續性和整體性為特征，其宗教的觀念，以神性內在貫通于人及人倫之世界。經由儒家“哲學的衝破”，現代社會崇奉系統之作為“品德的宗教”義乃得以圓成，因此可年夜可久，構成為幾千年中國社會之超出性價值與崇奉的基礎。儒家哲學據現代社會既有的崇奉系統以引領社會生涯，故其教化之所行，于中國社會最具廣泛性的意義與廣泛的包涵性，并賦予其崇奉生涯以一種強感性的特質。這是儒學之異于東方宗教與哲學之獨具的特點。
關鍵詞：儒學/教化/宗教性/終極關懷/義理體系/崇奉系統/同途而殊歸
儒家的宗教性是一個很主要的問題。我認可儒家并非宗教，但有宗教性的觀點。可是，怎么懂得儒家的這個宗教性，卻是一個困難的問題。本文擬從儒家與中國傳統社會的崇奉系統之關系進手，對這一問題提出本身的一點淺見。
一、哲理與崇奉
儒學既是一個哲理的系統，又在中國傳統社會中承擔著焦點的教化的職能。它與東方的哲學與宗教既有區別，又有相通之處。儒學的這一特點，使我們難以給出一種儒家能否宗教的簡單判斷。認定儒家是宗教的學者，對儒家與普通所謂宗教之有顯著的區別這一點，其實是心知肚明。而否認儒家是宗教的學者，則無法對儒家在中國社會有類于宗教的教化效能作出令人佩服的說明。
學界有關儒家宗教性的討論，雖觀點不合，然要而言之，實質上都和儒家與中國傳統社會的崇奉系統之關系這一問題有關。
確定儒家是宗教的學者，往往引中國禮樂、禮儀傳統中有天帝、鬼神祭奠的內容以為根據。不過，這里需求指出的是，中國社會天神、地祇、人鬼的神靈及與之相關的祭奠禮儀系統，在孔子之前便已存在，并普泛地滲透于現代社會生涯的各個方面，并非為儒家所專有。或有論者采取將孔教的傳統追溯到孔子之前的方式來論證孔教是宗教。可是，古來言百家之學，皆自老孔墨始。西周以上，學在官府，其禮樂文明及其宗教倫理傳統，為百家諸子之配合的思惟文明淵源，并不克不及歸之于一家。其時所謂“儒”，為術藝之士之統稱。孔子區分“君子儒”與“正人儒”，以“道”貫通于術藝而為其本，始成儒家之所謂“儒”①。《漢書·藝文志》謂儒家“游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。是言儒家以六經為其經典，以仁義為其道和思惟之原則，以孔子為宗師或其學脈之開創者，并上溯于文武以致堯舜以明其思惟文明之淵源。《漢書·藝文志》對儒家的這個歸納綜合，是周全的，也是準確的。是以，討論儒學的宗教性問題，需求切實地研討儒學與傳統社會祭奠禮儀及其神靈系統的關系，但卻不克不及直接、籠統地把傳統社會的宗教神靈和觀念歸之于儒家。
否認儒家為宗教的學者，則往往據孔子“不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之”的態度，認為孔子否認了傳統天命觀念的人格神意義，不信鬼神，甚至為儒家加上一頂“無神論”的桂冠。其實，孔子所反對的，只是時人所風行的對于神靈的功利態度，并非否認神靈。普通人褻近神靈，甚或諂媚鬼神，非其鬼而祭之，實已忘其天職與夫人性之當行，而內在地祈神邀福。孔子所反對者在此。以后儒家特別批評“淫祀”，其意亦在于斯。孔子“迅雷風烈必變”(《論語·鄉黨》)，敬畏天命，祭神如在②，對天命至上神，堅持一種內在的誠敬之心。儒家尤重喪祭禮儀，對其思惟文明內涵，有系統的詮釋，并特別強調致祭者的誠敬與敬畏之心對于品德養成及其形上價值矗立之意義③。是以，認儒家否認神靈某人格神的說法，根據是不充足的。
當代新儒家對儒家的宗教性問題亦有深刻的思慮。新儒家學者論儒家的宗教性問題，重要是通過對宗教的從頭定義，從儒家所具有的“內在超出”精力的角度，來提醒儒學的宗教意義。
唐君毅、牟宗三師長教師以儒家主張人有超出性的本意天良天性或無限智心，而能踐仁知天，即人文而達于超人文之境，即品德而遙契超出的天道，而將其定位為一種“人文的宗教”或“品德的宗教”。此說實已衝破了學界對宗教的普通懂得。值得留意的是，第二代新儒家更關注儒家義理與社會生涯的內在聯系。牟宗三師長教師從儒家即禮樂作為人的“日常生涯之道”而“啟發人的精力向上之機，指導舞蹈教室精力生涯的途徑”這一層面，來懂得儒家思惟的宗教意義④；唐君毅師長教師亦特別關注儒家三祭(祭六合、祖宗、圣賢)之禮的實踐和宗教意義，都表現了這一點。強調儒家通過禮樂特別是喪祭禮儀關涉于社會生涯，這一點對于懂得儒家的宗教性，具有關鍵性的意義。可是，現代“非皇帝不議禮，不軌制，不考文”(《禮記·中庸》)，制禮作樂，為皇帝之事。禮樂軌制及與之相關的禮俗和崇奉系統，屬于整個社會，并非專屬儒家。儒家的腳色，是禮樂和社會崇奉系統的思惟詮釋者，而非其創制者。對二者之間的關系，仍有需要作出適當的分疏。
第三代新儒家繼承了前代“內在超出”的思惟理路，試圖賦予宗教概念以更寬泛的涵義，著重于從儒家學理系統自己來懂得其宗教意義。劉述先師長教師反對把基督教作為宗教的普通模子，以神的觀念為中間來定義宗教的思惟理路，轉而借鑒american神學家田立克的觀點，以超出的祈向和人的終極關懷來從頭定義宗教崇奉，用以詮釋儒家的宗教性。據此，他認為，孔子之“天”的觀念，已全無人格神的特征，但卻仍具超出性的意義。“仁”是儒家所遵守的“道”，這個“道”，既超出又內在。人自覺地承擔起弘道的責任，乃能通過既尊敬內在又尊敬超出的兩行之理的體證，樹立其安居樂業之所⑤。劉述先師長教師通過從頭定義宗教概念的方法來提醒儒學的宗教性義涵，這在現代新儒家對儒家的宗教性反思中，頗具代表性的意義。
應當說，當代新儒家對儒家“內在超出”觀念的懂得，準確地掌握住了儒家思惟的精力特質，具有主要的哲學意義和理論解釋力。把擁有一種終極關懷、宗教崇奉和超出的祈向當做宗教的焦點要素，據此來討論儒家的宗教性，這一點也沒有問題⑥。不過問題在于，劉師長教師認為儒學的天、道觀念已不復有現代社會天帝觀念的人格神的意義；在此條件下，假如僅僅把儒學的超出性的指向和終極的關懷局限為一種“道”或“理”，盡管我們可以把這種“道”或“理”懂得為一種“生生”之“道”，性命之“理”，但僅就儒學本身而言，它能否可以成為一種“宗教崇奉”，對這一點，仍有需要作進一個步驟的討論和思慮。
其實，田立克不僅用終極關交流懷來定義宗教崇奉，同時對哲學與宗1對1教學教關涉終極實在的方法亦作了明確的區分。在《崇奉的動力》一書中，田立克指出，哲學與崇奉雖然都關涉到終極實在，但哲學對這終極實在的顯示，重要通過概念對存在作基礎結構描寫的方法來達成。而宗教則是通過象征的方法來尋求終極的意義。宗教的崇奉，總是以天主作為基礎的象征，并把我們所可歸諸天主的諸如萬能、慈愛、正義等神圣性及一系列神圣事物、事務、儀式、教義等，通過神話的情勢匯合為一個象征的系統，由此而向我們開啟那終極的意義。二者的區別還表現在，哲學對顯現終極實在之存在結構的概念描寫，是超然的或對象性的；而崇奉對于終極意義的關懷，則表現為一種卷進性的參與或全身心的投進。基于宗教崇奉的絕對性、無條件性，那些對無限性現實事物的尋求和崇敬(譬如對金錢、勝利的尋求、國家崇敬、無神論等)，則理應被消除在宗教崇奉和終極關懷之外⑦。
田立克對哲學與崇奉的區分，對我們懂得儒學的宗教性這一問題，具有主要的意義。普通宗教都有本身的一套哲學理論，但它的內容乃圍繞神話和神靈的象征系統展開，其作為哲學，可稱之為是一套神學意義的哲學。它宣講這套義理的活動，意在傳教，而非講學。哲學卻分歧。它通過感性的概念來展現存在的結構和意義，以一種可懂得性和公個性的邏輯、知識形態展現于人。在現代社會，傳教須限于特別的場所，而哲學則可進進國民教導等公共的領域，二者的差異于此亦可見一斑。如康德要限制知識，以為崇奉留下地盤。但他由實踐感性引出意志不受拘束、靈魂不朽、天主存在三個理念，其實只是一種理論圓滿之邏輯需要性的設定。其所謂品德的宗教，其意義亦在于為何謂真正的宗教提出一種理論的判準。康德對崇奉和宗教的討論，還是一種關于崇奉與宗教的哲學理論。同樣，儒家有一套本身的形上學的理論，其有關天、命、性、道等終極實在的討論，亦是以概念和反思方法所進行的一種義理的建構，而并非用神話的方法對終極意義作一種象征性的開啟。在這個意義上，當代新儒家謂儒家的天、天道觀念弱化甚至否認了現代社會天帝觀念的人格神的意義，是準確的。但這樣一來，儒家的形上學學說，則只能說是哲學而非宗教。現代亦有學者根據儒家作為中國文明之主流，而否認中國文明有宗教崇奉⑧。從這個角度看，單就儒家的學理體系立論，無法對儒家的宗教性作出公道的說明。
田立克雖以終極關懷來定義宗教崇奉，但同時又強調，宗教崇奉的特征在于通過天主、神圣性、神私密空間圣事物所構成之象征系統以開啟終極的意義。可見，這個定義，在對宗教之本質內涵的懂得上并未有實質性的改變。一種真實的宗教崇奉，必須具有一種超出的指向性；這個超出性，最終會指向一種以位格或神格為中間的象征系統。東方的宗教是這般，中國傳統社會的天、天命和天主崇奉亦是這般。一種有關終極實在的哲學理論，可以引發對其所描寫的終極實在之意義的懂得或興趣、關切，但其自己并不克不及樹立一種崇奉。是以，崇奉的終極指向不克不及只是一種主義或事理⑨。純粹作為本體的“神”的邏輯理念，亦無法構成為崇奉的對象。同時，真實的崇奉對象，亦不克不及是任何一種現實的人格或實存物，而必為一種具有超出意義的位格性存在。假如我們把某種實存物當做崇奉的對象，就會導致拜物教；在政治上，假如我們把一種實存的人格當做崇奉的對象，則往往會導致偶像崇敬，引發政治上的狂熱。這種教訓，在歷史與現實中不一而足，為禍不淺，不成不引以為鑒戒。
哲學與宗教有著明顯的區別，這一點，絕不會因吾人對宗教定義的改變而發生最基礎的改變。哲學形上學與宗教崇奉關涉終極實在的方法并不雷同。如牟宗三師長教師所說，儒家“輕松”或消解了“天啟”的觀念，其立教的重心是以人若何體現天道，而非“以神為中間”或圍繞天、天道的人格神意義展開其教義⑩。劉述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，雖具有超出性的意義，實已全無人格神的特征。現代新儒家的對儒學宗教性的思慮，實質上更清楚地刻畫了儒學的哲學特質。是以，單從儒學的義理系統進手，以求通過改變宗教定義的方法來曲通儒家與宗教，適足以混雜含混哲學與宗教之界線，而于儒家宗教義之證立，似并無助益。
同時，哲學與崇奉又非絕對對立。事實上，歷史上那些最主要的哲學體系，總是兼具偉年夜的思惟氣力和對其描寫所顯示的終極意義的強烈關切，這往往與哲學家個體的宗教崇奉或終極關懷親密相關(11)。不過，東方哲學與宗教崇奉之間的關聯方法，卻有很年夜的區別。東方哲學與宗教在職能上有明確的分工，哲學可以通過其有關終極存在的理論，施其影響于宗教的崇奉，但它自己與個體以及社會的宗教生涯之間卻并無直接和必定的聯系。中國現代社會本有一套以天帝崇奉為中間的神靈崇奉和禮儀系統。一方面，這套系統產生于孔子之前，乃屬于整個現代社會生涯，并非儒家所專有。另一方面，儒家學者并不否認中國現代社會的天命天帝崇奉，其形上學的體系，亦由對現代社會的崇奉系統及其禮樂傳統的反思與義理的建構而成，并非一種本身封閉的單純的哲學理論。它以對社會宗教崇奉和禮樂系統之反思、升華，并賦予其超出性意義的方法，親密關聯并施其教化于社會生涯。這種方法，儒家名之為“神道設教”(12)。神道設教，是儒家引領中國社會精力生涯以實現其終極關懷的一個主要途徑和教化方法。
是以，要準確懂得儒家的宗教性問題，既不克不及取“案文責卦”的方法，在宗教定義這一點上兜圈子教學，單從儒家的義理系統來立論，亦不克不及簡單地把屬于整個社會的崇奉系統歸之于儒家，而需求厘清儒家義理體系與傳統社會崇奉系統的區別與聯系，從儒家教化方法的角度來開辟新局。
二、神格與神道
中國現代的哲學，乃由宗教轉化而來。前孔子時代宗教觀念的一個主要特點，就是它重視崇奉對象的神道方面，而不重在其神格方面(13)。這一點，對前述儒家“神道設教”的教化方法之構成，有很年夜的影響。
我的老師鄒化政師長教師所著《先秦儒家哲學新探》一書，對前孔子時代的宗教觀念提出了一個獨到的觀察視角：
在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強調和凸起的與其說是它的道，毋寧說是它的至高、至上的人格和意志自己，而它的道卻長短常抽象的。與此相反，中國人在殷周之際的神道觀念，強調和凸起的與其說是它的那個主體——至高至上的人格或意志，毋寧說是它的道，是它主宰人倫與天然統一體的規律系統，并且把這規律系統具體化為各種特定的禮義情勢。中東方的這種差別，決定了中國人一元化的宗教意識，難以獲得充足的、獨立的發展，它必為有關這個天道觀念的哲學意識所取代，特別是為儒家哲學意識所取代。(14)
鄒師此書，出書于二十五年前，其寫成更早在文明年夜反動期間，但其有關中國現代宗教觀念的這一觀察視角，至今對我們仍有嚴重的啟表示義。鄒師長教師這一觀察角度的焦點點，是把宗教的神道觀念區分為至上人格與“道”兩個方面，并從二者之間的關系的角度來懂得中東方宗教的區別。
從這一觀察角度看，宗教崇奉的對象是神。這個崇奉的對象，可以歸納綜合為兩個方面，一是其神格，一是其神道。東方的宗教的特點，所凸顯的是其“至高至上的主體”，亦即其神格方面的意義，而其“道”或神道這一方面，卻很是抽象。其對神道內容的探討，乃圍繞著神靈主體或神格來進行。由此構成的神學系統，其所表述者，乃是一個超出于現實世界天國神界。中國現代的宗教觀念的情況卻正好相反，其關注的重點在“神道”而不在“神格”。三代宗教的焦點概念是“天命”和“天主”，法則昊天天主，亦是當時人所風行的觀念。但這上天之則(15)或神道的內涵，則是統合天然與人倫之道為一體的禮義品德原則。在這里，神與人乃統合為一，并未抽離為兩個獨立的世界。
20世紀80年月，一些東方學界的華人學者提出“連續性”這一概念，來考核中國現代文明和宗教觀念的特征。對懂得這一點，也有主要的借鑒意義。
張光直用“決裂性”與“連續性”兩個概念，來區分中、東方兩種文明來源的特征，把中國文明稱作“連續性”的型態，把東方文明稱作“決裂性”的型態(16)。張光直師長教師所謂的“連續性”，指的是人與天然或文明與天然之間的連續，即人與它所從出的天然之間，始終堅持著一種內在的聯系。“決裂性”文明的特征，則是人借助于其所創造的世界和文明、文明，將本身與原初天然的世界和環境分隔開來。張光直師長教師用“連續性”這一概念，重要是要提醒中國文明來源的特征。杜維明師長教師則用“連續性”這一概念來探討中國人的天然講座場地觀和宇宙觀。在《存有的連續性：中國人的天然觀》一文中，杜師長教師用連續性、整體性和動力性三個關鍵詞來論述中國人的天然觀或宇宙觀的特點。這三個關鍵詞，所表現的是一種對宇宙存在及其過程的懂得。在這個人空間里，宇宙被表征為一個有機的、連續的性命過程(連續性)；此中，它的一切部門都具有內在的關聯，因此整合構成為一個有機的統一體(整體性)；同時，它又表現為一個開放的、內在轉化生息不斷的性命創造過程(動力性)。杜師長教師強調，這樣一種“存有連續性”思惟基調，不僅表現在中國的哲學中，亦廣泛地貫通于中國現代宗教、倫理和美學的觀念中(17)。
分化是文明產生的條件，文明起首表現為人所創造的世界與天然的脫離。但這種分化并不用然導致人與天然的分隔和隔離。中國在夏代已進進文明社會，在宗教上，也已構成了天、帝至上神的觀念，并且經過一個慢慢感性化的過程，從殷代的祭奠文明到周代的禮樂文明，由“天然宗教”發展為“倫理宗教”，從而構成為一種“真正的宗教”(18)。不過，中國古初文明時代的國家，乃由原始氏族軌制轉化而來，國家社會組織仍重要以氏族和宗族關系而非地區關系為基礎。從古史的記載看，中國原始氏族時代曾有過一教學場地個“家為巫史”，“平易近神雜糅”(19)的階段。文明社會地上王權的樹立，導致王者對通天之權的獨占，促進了神人的分化與統一的至上神的產生。中國現代進進文明的方法及其宗教系統的構成，都表現出了一種文明與天然連續性的特征。這種連續性的文明轉進方法，使野蠻時代那種天然性命的整全性和整體性意識在文明社會的分化情勢中依然得以堅持。
相對而言，講“文明與天然的連續”，著眼點在文明來源的方法；講“整體性”的觀念，則著眼于宇宙觀和對存在的懂得方法。后者乃以前者為基礎。這個整體性的宇宙觀，是強調宇宙存在的各種形態、各個層面，皆內在關聯而構成為一個有機的整體。在這個意義上，我更愿意用“內在關系論”這個用語來表征這種宇宙觀的特征。杜維明師長教師強調，這樣一種連續性和整體性的存在觀念，不克不及允諾一個在這個宇宙整體之外的“造物主”的觀念(20)。商周的天、帝至上神觀念，并非創世神。張光直師長教師指出，中國有關宇宙來源的神話至早在東周時期才出現(21)，而這種宇宙來源神話，亦屬于“變情勢的來源說，而非圣經式的創造說”(22)。創造的過程，乃表現為一種混沌的分離和業已存在之物的變形與轉化。造物與創世的觀念，分神、人為兩界，是東方“決裂性”文明型態在宗教觀念上的典範表現。殷周的天、帝至上神，則內在于宇宙存有和人倫世界，為神性的光源與超出性的基礎；王者“代天理物”，天帝之神性，乃貫穿并即天然與人倫而顯。基于上述連續性和內在關系論的觀念，殷周時期的宗教，雖已發展為一種“倫理宗教”的形態，但其至上神，卻既非一種“獨一神”，亦非處于此世界之外的造物和創世神。其關注“神道”而不重“神格”，蓋由于此。
私密空間中國現代的宗教神靈崇奉，乃表現為一種以天帝至上神統攝眾神的多神系統。《禮記》所記祭奠儀式和對象，內容極小樹屋其廣泛。其制祭的原則是“報”、“報本復始”，即報恩和追思存在之來源根基。凡對于人生有“本”和“始”之意義的對象，皆可在祭奠之列。《禮記·祭法》：
燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時也。附近于坎壇，祭冷暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有全國者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。
《祭法》又記制祭之原則云：
夫圣王之制祭奠也，法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜菑則祀之，能捍年夜患則祀之。是故厲山氏之有全國也，其子曰農，能殖百榖。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星斗以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野逝世，鯀鄣鴻水而殛逝世，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明平易近共財，顓頊能修之，契為司徒而平易近成，冥勤其官而水逝世，湯以寬治平易近而除其虐，文王以武功，武王以武功，往平易近之菑，此皆有功烈于平易近者也。及夫日月星斗，平易近所企盼也。山林川谷丘陵，平易近所取材用也。非此族也，不在祀典。
依照這個“報”或報恩的制祀原則，六合、日月、山水、社稷、祖廟、五祀、河道、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭奠之列。不僅這般，《郊特牲》講“皇帝年夜蠟八”，所祭不僅有作為農耕創始者的“先嗇”，甚至包含貓、虎、堤、渠之神。“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。”祭貓，“為其食田鼠也”。祭虎，“為其食田豕也”。貓可以捉田鼠，虎可以食田豚，免去莊稼之害，皆于人無益，所以均屬“報”的對象。此為前人報本反始，追思來源根基之方法。其祭奠范圍之廣，亦由此可見。從這個角度說，中國現代社會的宗教，為多神崇敬。
不過，這個多神的存在，自己亦有其次序，并非雜亂無章。這一點，可以從祭奠的系統獲得懂得。《祭法》謂“有全國者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”。《禮記·曲禮下》亦云：“皇帝祭六合，祭四方，祭山水，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山水，祭五祀，歲遍。年夜夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”《禮記·王制》：“皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀。皇帝祭全國名山年夜川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山年夜川在其地者。”《公羊傳僖公三十一年》：“皇帝祭天，諸侯祭土。皇帝無方看之事，無所欠亨。諸侯山水有不在其封內者，則不祭也。”祭奠關涉于崇奉的對象。基于人間的次序，這個作為崇奉對象的神靈系統，也被次序化了。在這里，皇帝可以說是“最高的祭司”。唯皇帝可以祭天，祭六合；諸侯無方看之事，祭名山年夜川在其地者；年夜夫祭五祀；士祭其先，構成了一個高低統合的祭奠系統，這個祭奠系統所指向的神靈，包含天神、地祇、先祖等，最后都統合到一個作為至上神的“天”。而這個“天”，自己并沒有獨立的內容，它的內容就是這樣一個人間社會從上到下的倫理的體系。同時，唯皇帝有祭天通天之權，其祭天通天之意義，亦貫通于分歧層級之祭奠活動而賦予其以天人貫通的神圣超出性的意義。
現代的崇奉體系以天帝為中間，它雖有興趣志的氣力，但人格性的特征則較弱。它的內容乃具體表現于現實世界的法則和規則。
馬克斯·韋伯論中國現代的宗教意識，特別強調“天”之逐漸非人格化的特徵，以及“天道”觀念與儀式法則和歷法作為天然法則的內在關聯性：“中國的宗教意識把用以禮服鬼神的巫術性宗教儀式和為農耕平易近族制訂的歷法結合起來，并賦予它們以劃一的位置和神圣不成侵略的性質，換言之，它把天然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統一性中……作為終極的、至高無上的、非人格的、始終可與本身統一的、時間上永恒的存在，這種存在同時是永恒的次序的超時間的表現。非人格的天威，并不向人類‘說話’。它是透過地上的統治方法、天然與習俗的穩固次序……來啟示人類的。”(23)韋伯這里所說的“中國宗教意識”的特點，當然只是一個比較籠統的歸納綜合，但他對“天”通過儀式和天然次序性以表現本身這一方法的懂得，卻是一種符合實際的深入洞見。它與前引鄒化政師長教師的觀點，亦可彼此印證。
前人講法天、則天。這法天、則天有兩個方面的意義，一個方面是與農事相關的歷法與政事的內容；另一方面就是對天、對日月星斗的祭奠儀式和祭奠活動。儒家稱述堯舜事跡，特別重視其為政行事之法天則天之意義。如《論語·泰伯》：“子曰：年夜哉堯之為君也。巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。”《尚書·堯典》：“帝堯……乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。”又：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神。”即表白了這一點。從《堯典》下文所記來看，這所謂“欽若昊天”的內容就是：1.“歷象日月星斗，敬授人時”，亦即歷法、農事；2.“寅賓出日”、“寅餞納日”、“平秩南訛，敬至”等祭儀與祭奠活動。這表白，中國現代作為農業社會，其天神崇奉，與地理歷法的觀念有著緊密的關系。
實質上，這兩個方面，即人對上天和日月星斗的祭奠活動，其意義完整落實在歷法和農事這一方面。《尚書·皋陶謨》：“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五悖哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同僚協恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”“天工人其代之”這一命題，很好地表現了這兩個方面關系的實質內容。《甘誓》記啟伐有扈氏，謂“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”《洪范》亦以洪范九疇為天之所畀。《康誥》則強調，孝友之道乃“天惟與我平易近彝”。三正、五行，亦與地理和天然的律則相關。可知在前人看來，“生成烝平易近，有物有則”，而包含農事設定、設官職、立政長、創制禮法軌制，這一套人事倫理的內容，皆為王者代天行事。“天”和“天意”自己，實際上無外乎此類人倫、人事、和政事的內容。
古時又有朔政軌制，亦表現和延續了這一傳統。《周禮·春官·太史》：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國。”鄭玄注：“皇帝頒朔于諸侯，諸侯躲之祖廟，至朔朝于廟，告而受行之。”《年夜戴記·用兵》論列桀紂罪狀，有云：“歷掉制，攝個人空間提掉方，鄒年夜(即孟陬)無紀，不告朔于諸侯。”告朔軌制的內容，實亦不過乎上引《堯典》所言觀象授時。同時，古時只要皇帝擁有通天祭天之權，皇帝頒朔，依照歷法所作對農事、政事的設定與實施，因此亦被懂得為一種“代天理物”之事。由此，其政事行為亦被賦予了某種來源根基于、出自于“天”的神圣性的意義。在這里，天的神圣性與神格之內容，并非表現為別的一個天國世界的存在，它的內容就展顯于此農事、政治、人倫的系統中。
現代的法天則天觀念，表現了“天”作為至上神觀念關聯于天然法則的意義，同時，這“天”的觀念更與祖先神有著親密的聯系。
古籍中多記有三代的感生傳說。殷商時代的鼻祖感生傳說，最早見于《詩經》。《詩經·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”《長發》說：“有娥方將，帝立子生商”。《年夜雅·生平易近》：“厥初生平易近，時維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”《魯頌·宓宮》說：“赫赫姜嫄，其德不回，天主是依，無災無害，彌月不遲，是生后稷。”從這些感生神話中，我們可以看到氏族圖騰制的遺跡。在原始氏族時代，人們把圖騰神物看作本氏族的始源或祖先，這表現了原始人追溯性命來源根基的方法。在圖騰的崇敬中，祖先被神化了。而在這些記載著商周內部氏族傳說的詩句中，祖先神則被認為來源根基于作為至上神的天命、天主。舞蹈場地有學者認為商周的天、帝至上神來源于其氏族神，看來并非全無根據。
殷人之天主與祖先神關系親密。殷代有帝廷的觀念，天主居于天上，有把持天象，令風、令雨、降旱、授佑，降禍福賞罰于人間的權能。殷人之先公先王逝世后可上賓于天帝，在天主擺佈，亦可降禍福于人間。值得留意的是，殷人不直接祭奠天主，其祭奠求福，要祭奠祈求先祖，由之轉達于天主(24)。張光直師長教師對此的解釋是：殷人“天主與先祖的分別并無嚴格明白的界線”。“殷人的‘帝’很能夠是先帝的統稱或許是先祖觀念的一個抽象。”(25)“天主的觀念是抽象，而個別的子姓祖先代表其實質。”(26)就是說，殷人通過祭奠祖先神而轉求祈福于天主這一現象，表白殷代天主之觀念乃以祖先崇敬為其實質內容。
周人亦以“天主”為至上神，但又多言“天”，以天、帝并稱。《詩·年夜雅·文王》：“文王陟降，在帝擺佈。”《下武》：“三后在天，王配于京。”可見周人亦以為先王逝世后可以升天而在帝擺佈，此與殷人無異。不過，周人言天主與人之關系，則多以“天命”出之。如《尚書·康誥》說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒聞于天主，帝休，天乃年夜命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥平易近。”《年夜誥》：“爾亦不知天命不易。”“天命不僭，卜陳唯若茲。”在周代，作為至上神的天帝與祖先神，有了較明確的分界。但其間意義上的關聯，似又較殷人更為親密。我們留意到，殷人言“帝令”，周人則講“天命”。“帝令”與“天命”，皆可用作主謂結構的使動情勢。殷人之“帝令”，均作使動用法；而周人之“天命”，則既用作“天命于人”的使動情勢，同時，又常作名詞稱謂應用。“天乃年夜命文王殪戎殷”，即如“帝令”之使動用法。“天命不易”，“天命不僭”，此“天命”即作名詞用。殷人以“帝”為神體，其令風令雨，降禍降福，唯系于“帝”之喜惡。周人則以“惟德是輔”規定天意之內涵，是天之福佑，必降于有德者。因此天之降命，必有常則，而不由乎“天”作為神體之好惡與肆意。由是，“天命”一辭，乃轉成為一具有必定性內涵的本體概念(27)。三代有以祖配天的觀念，周人尤重先祖以元配天之義。《詩·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝平易近，難道爾極。”《年夜雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝擺佈。”又：“上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。”又：“無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”周人認為其先祖之德可以配天，天乃降年夜命于小邦周。是以，儀刑先王，承繼紹述先祖之志意德業，既構成了周人承續天命的基礎方法和途徑，亦規定了其所懂得的天命之內涵。《尚書·康誥》記周通知佈告誡康叔，乃將父愛子孝兄友弟恭、敬事前祖等宗法倫理內容視為“天惟與我平易近彝”，就表白了這一點。殷人之天主直接令風令雨降禍福于人，周人之天、天命，則成一必定之律則。與殷人之“帝”相較，周人的“天”作為神體，實更為抽象，其人格性的意義亦更趨弱化；同時，其內容乃具體表顯為“德”的政治和人倫意義。
總而言之，商周的宗教觀念及其崇奉系統，集中體現了上述“連續性”文明的特征。天然與文明的連續，構成了一種神性內在于存有的、整體論或內在關系論的崇奉系統。由于天帝與祖先神的內在關聯性，商周的至上神，本自缺少獨立存在共享會議室的特質。與“德”的觀念之興起相伴隨，殷代天主干預人世之“帝令”方法，逐教學場地漸獨立為一種作為名詞稱謂的“天命”，“天”的觀念更凸顯為一種品德的律則和來源根基。“上天之載，無聲無臭”，“天”本無形跡，不與人言。然“生成烝平易近，有物有則”，并“與我平易近彝”；此平易近彝物則，包聚會場地含前引《皋陶謨》所謂“天敘”之典、“天秩”之禮，皆來源根基于天。人間之倫理次序，及與之相關的六合次序，禮講座場地樂系統，悉來源根基于天。學者認為，周之天作為至上神，已轉成為一種“品德的神”(28)，周人之崇奉系統，已發展到“倫理宗教”的階段。同時，殷周之宗教，并非一個一神教的系統，而是一種以天帝至上神統攝眾神的多神系統。董仲舒所謂“天者百神之君也，王者之所最尊”(《年齡繁露·郊義》)，說的就是這個意思。天帝并未割斷與人的親緣性。王者獨占祭天通天之權，并可遍祭群神；自諸侯以下，所祭奠之對象，各由其先祖及聚會場地于眾神，依尊卑高低之義，其權界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意義，乃通乎分歧層級之人及其祭奠活動；天帝亦“神而明之”，以其神性內在貫通并存諸人倫之世界，而構成一神道的系統。夏代史料缺乏征，殷商以下，天主之人格意義漸次弱化，而其顯諸人倫物理之神道意義，乃愈益顯豁。商周宗教之所重，要在于此。
前孔子時代宗教崇奉系統的這一特點，為儒家“神道設教”教化方法的構成，供給了文明和存在的條件。
三、義理的體系與教化的方法
康德把一切的宗教區分為“尋求恩寵的宗教”與“品德的宗教”兩類。前者盼望僅僅通過祈求天主的協助而獲得永遠的幸福或成為一個更好的人；后者則秉持這樣的原則：每個人僅須盡己力成為一個更好的人，而不用和無意祈求天主之協助。康德認為，只要這種“品德的宗教”才配稱為“真正的宗教”(29)。需求強調指出的是，周代的禮樂文明，雖由天帝之倫理規定而進至“倫理宗教”的范圍，但其作為康德意義上的“品德的宗教”，卻尚未真正獲得確立。而其實現其作為“品德的宗教”或“真正的宗教”這一本質性的跨越，則正有賴于儒家哲學的創造與轉化。
鄭開傳授從結構的意義上把周代的禮樂文明界定為一種“德禮體系”。“德”的一面，表現建構于禮的精力氣質，“禮”的一面，則呈現為軌制和次序(30)。不過，若從形上學的角度看，周人的“德”，尚未構成一個以自因或自律為根據的自足性概念，因此無法構成社會倫理體系的價值基礎。學者已留意到，西周“德”這一觀念的內涵，重要側重于與政治行為相關的“行”(31)。而這“德”的來源根基，并非發自于內，某人本身的決斷，而是出于一種對政治后果的考量和功利性的動機。故周世的宗教系統，基礎上體現了一種功利主義的宗教觀念。這包含兩個方面。一方面，天為至善的來源根基。《左傳·僖公五年》引《周書》云：“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：平易近不易物，惟德繁物。”是言天帝為“德”或至善之來源根基。另一方面，人之行德，則又以功利為目標。天之佑有德而懲無德，重要表現為天命亦即王權的轉移。在周人看來，夏殷先王因能“明德恤祀”而授命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·多士》、《召誥》)。周人以小邦承年夜命，其言天命，語多驚懼，表現出一種很深的憂患意識。而其所謂“敬德”，亦非出于對人本身品德任務之自覺與決斷，而是出于王權永續之功利動機。《尚書·召誥》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”召通知佈告誡成王要以夏殷的掉德墜命為鑒戒，特別強調要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目標，則要在“祈天永命”。可見，周人之宗教觀念，乃以天為至善交流之來源根基，認天帝為一“品德的神”；但人之敬德、行德，目標卻在功利，人乃被懂得為一功利性的存在。這種對人的功利性懂得，與其神性內在于人的命義是自相牴觸的。
商周文明之連續性與整體性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性內在于人的本質義涵。神性內在，表現于人，人道亦當具神性而有“善”的內在規定。不過，從上述討論可以看到，這種神性內在，在周代的宗教和崇奉系統中重要體現為一種“平易近彝物則”來源根基于天的觀念，尚未能在“德”的層面上達到自覺。周代“性”的觀念，基礎上被懂得為一種基于天然性命的欲看請求，其所謂“節性”，亦只是由“敬”或敬德而來的對欲看的節制(32)。是以，當周末社會高低衰微，社會劇烈變動，德、福顯著地不克不及達到分歧的現實境域下，天之作為至善來源根基的神圣超出性及其德福分歧之確證者的意義，必會遭到懷疑與否認。在《詩經》反應厲、幽時代的詩中，出現有大批疑天的詩句，就表白了這一點(33)。由此，禮作為倫理的原則，亦趨于情勢化，甚至成為諸侯爭霸，權臣竊國之手腕。在這種情況下，周代缺少本身自律性德性基礎的“德禮體系”，必定會趨于崩解。東方“決裂性”的文明，在宗教上斷神人為兩界，以人負原罪而不具神性，故需天主之神恩解救，人由是而有對天主之欽慕敬畏之心與固守天主立法之義務。而在商周這樣一種“連續性”的文明形態中，人并無如基督教那樣的原罪意識。是以，如不克不及將其宗教和崇奉系統所本具的神性內在義轉變為一種內在的德性某人性的自覺，周世禮樂文明的“德禮”結構，便無法獲得理論上的自洽性和存在上的必定性；其宗教和崇奉系統之作為“倫理宗教”、“品德宗教”之義，亦無由真正得以確立和圓成。
人是一種牴觸性的存在者。一方面，人是一種“定在”，因此其存在有本身的限制。基督教斷神人為兩界，以人不具神性，是凸顯了人的存在之限制性、無限性的一面。中國連續性的文明所構成的神道系統，則凸顯了人的存在的另一面，即神內在于人，神人之內在連續和來源根基統一性的一面。這后一方面，經過東周社會因王綱解紐，禮壞樂崩，神圣價值掉墜所引發的感性反思，在儒學的系統中獲得了一種人的存在層面上的自覺及由此而來的人道觀念上的轉變。一方面，這一自覺和轉變，構成了一種哲理和思惟的系統，具有東方學者所謂的“哲學的衝破”的意義；同時，經由此“哲學的衝破”的奠定，傳統的崇奉系統亦達到了本身真諦性的自覺，實現了其作為“品德的宗教”之本質性的轉變。
儒學所達成的這一轉變，重要表現在以下三個方面。
第一，孔子通過對“義、命”的內在區分，發現人之獨一可自作主宰、不受拘束決斷的最本己的能夠性，乃在于行“仁”由“義”，從舞蹈場地而轉變周人對人的功利性懂得，把“善”的原則轉變為人之本有的規定。
孔子所關注的角度，依然是商周崇奉體系中那個“神道”的方面。如前所述，這神道的內容，實質上是一個倫理的、規則的體系。在周瑜伽場地人的觀念中，這一套平易近彝物則，悉源出于天或天命。孔子繼承了這一觀念，但對這個統攝人倫物則的天命觀念，作出了一種“義”與“命”的內在區分。《孟子·萬章上》：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命。”這個歸納綜合，深得孔子學說之神髓。周人所謂“天命”，本包容“德、福”兩方面內容。天命有德而討有罪，人之德福之分歧性，乃由天或天命來保證。“天”為人至善之來源根基；人“祈天永命”，其動機、目標卻在于求福報。孔子則通過對人的存在所本乎天的天命之內涵所作內在的義、命區分，實現了一種人的存在自覺上的意義翻轉：仁義在我而福命在天。
孔子亦以天為至善的法則和來源根基，此與周人共享會議室同(34)。不過，在孔子看來，天命于人，乃包容有彼此關聯的兩方面內容：人行之界線與事功之結果。前者屬“義”，后者則屬“福”。對此，《論語》有相當多的論述。《雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：逝世生有命，富貴在天。”《憲問》：“子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何？”《微子》：“子路曰：……正人之仕也，行其義也。道之不可，已知之矣。”凡此所謂“天”“命”，皆指人行之福報和行為之後果而言。對此一方面，人無決定之權，故屬諸天或許命。而另一方面，人之行仁、由義，其決定之權，卻在內而不在外，在我而不在人。《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力缺乏者。”《述而》：“求仁而得仁，又何怨？”“正人喻于義，君子喻于利。”這些論述，表現了孔子對“人”的一種全新的懂得。在孔子看來，行仁、義乃是人唯一不靠外力，而憑本身的意志決斷和氣力所可求可欲，并實現于本身的東西，因此它規定了人的本質，為人的天性之地點。人之行為的價值，在于其選擇躬行其所當行(仁、義)；人行之結果若何，則不在人所直接可求之范圍，故只能歸諸“命”或“天命”。而這“義”與“命”之間，又有一種動態的、內在的統一性。人的品德或行為抉擇，既表現了人對本身任務之清楚和自覺，亦具有賦予其行為及其結果以正面與負面價值之意義。人行其所當行，得其所應得，其結果，既是天命之實現，同時亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說的“知命”或“知天命”。恰是在這個意義上，孔子把能否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區分正人與君子的最基礎判準(35)。“知命”與“知人”，對于人的存在與價值之實現，在孔子看來，實一體兩面，不成或分。這種對義、命關系的懂得，使商周的天命觀念產生了一種價值上的內轉：把行德性義由內在性的祈天邀福之手腕，確立為為人之最本己的才能和人道之內涵。孔子說“仁者人也”(36)，講的就是這個事理。在這個意義上，善的原則乃轉變為人之本有的規定。孔子對“人”的這一嚴重發現，確立了儒家人道本善的思惟基調和價值取向，規定了以后儒家天人關系觀念的基礎內涵。
孔子所奠基的儒學這一精力標的目的，經孔子后學至孟子的發展，構成了本身完備的學說體系。子思《中庸》言“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人性(其內容為禮或禮樂)，“教”者教化。是言人倫教化，悉本諸天命之性。近年出土簡帛《五行》篇，以人心本“悅仁義”、“好仁義”，而言“心貴”；并以此為仁義之“端”，謂人能“進端”、“充端”，即擴充實現此仁義之“端”，便可最終實現仁德，成績為正人(37)。郭店簡特別重視樂教。《性自命出》“凡道，心術為主”之說，與《禮記·樂記》相通，所重在人的情態生涯，凸起強調樂教的教化之效，并以“反善復始”的“復性”義規定此教化成德之本質內涵(38)。仁義既為人之最本己的能夠性，為人心所悅所好，則其必為人道之所本具之後天內容。
由此，孟子進一個步驟轉孔子之“義命”之論為“生命”之說，直以仁義規定人道之內涵。《孟子·盡心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”人之欲看請求及功利性滿足，與仁義禮智信的品德規定，皆來源根基于天或天命。孟子乃于此進一個步驟作“性、命”之區分：以前者為“命”，后者為“性”。其思惟理路全本之孔子。《盡心下》：“可欲之謂善。”《告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則掉之。或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。”又《盡心上》：“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”孔子講“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區別來區分“性”“命”。仁義禮智是“求則得之”、“求無益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人獨一可以通過反躬自省，自我決斷、自作主宰而能夠達到和實現的東西，故可謂之“性”。與此相對，人心之欲看請求和功利性的滿足，則是“求無益于得”、“求在外者”，其受制于各種內部復雜的原因，其決定之權在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義禮智諸德為人心所直接“可欲”、“可求”者。孔子既說“欲仁仁至”，又說“求仁得仁”，可知“可欲”與“可求”，可以互訓。不過，二者又各有側重。孟子言仁義禮智之“可求”，“求則得之，舍則掉之”，著重在“思”或內省反思；言“可欲”，則著重于仁義、理義之“悅我心”(39)的意義，著重在情義呈顯一面。是仁義禮智不僅為人心內省反思可得，同時亦在人道中具有後天的內容，儒家性本善之義由是而得以證立。
孔孟仁義在我而福命在天之義，并不料謂福命全然無關乎人。孟子既區分“正命”與“非正命”(40)，又有“修身”以“立命”之說(41)，意在指出，“義”與“命”，人的價值抉擇與其事功能果之間，有著一種內在的、存在實現意義上的因果關聯性。仁義內教學在于人之實存，為人行之所當然之則；人之處身際遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來，“命”或“福”固非人力所直接可與，但亦非現成擺在某處的一種宿命。“命”之所以存在正面(正命)和負面(非正命)價值之差異，乃是因為，人的價值抉擇在轉變其當身處境的同時，亦對其所行之結果發生著一種內在的賦義的感化。君子固“無義無命”(《孟子·萬章上》)，而正人之“正命”，則必由其人性之抉擇所“立”并賦予它以正面的價值。是以，“天命”并非某種內在于人的現成設定與宿命，而是一種存在的“實現”。這個實現，乃由乎“自力”，由乎人道的自覺與完成。商周連續性文明，所包容之神性內在、神人內在連續的精力，由此義命分合之動態實現的義理系統，始達到本質性的自覺，社會崇奉系統之品德自律基礎，亦由此而得以奠立。
第二，與此相應，孔子提出了一種新的神靈觀念和對待天命鬼神的態度。或謂孔子“不語怪力亂神”，主張“敬鬼神而遠之”，能否定鬼神。其實，孔子此一態度，恰好是要使神靈回歸于它應有的神圣位置。這一點與前述孔子對“人”的發現有親密的關系。
《論語·雍也》記孔子答樊遲問“知”曰：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”此語集中體現了孔子“神道設教”的社會教化觀念。“務平易近之義”，何晏《集解》：“務所以化道平易近之義”。“敬鬼神而遠之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個解釋是對的。儒家的政管理念，其最終的目標在于教以人倫，導平易近至善，成績其為“王者之平易近”(42)。“務平易近之義”，即標明了此一目標。“敬鬼神而遠之”，則指出了達到此目標的教化之道。
所謂“遠之”，意在反對褻近鬼神。人神之間有分位，褻近討好以取悅于神靈，是一種功利的態度。周人雖以天或天主為人間品德倫理之來源根基，然其“祈天永命”的態度，則是功利性的。普通蒼生的宗教崇奉，亦有很強的功利性。董仲舒謂“夫萬平易近之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不克不及止也”(《漢書·董仲舒傳》)，即點出了日常蒼生生涯這種功利性的特點。平易近間普通的卜筮、祈禱、祭奠活動，其目標多在祈神邀福。中國現代社會的神靈崇奉，是以天帝為至上神統攝眾神的一個多神的系統；社會每一成員，亦各依其在社會倫理關系中之分位差異，而有分歧的致祭對象。《論語·為政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也。”《八佾》：“王孫賈問曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：否則!獲罪于天，無所禱也。”祭有常典，位各有當。非其所當祭而祭之，名為“淫祀”(43)。淫祀的本質，是諂媚鬼神以求福報。人懷好處之心，用供奉財利一類手腕，以求褻近取悅于神靈，實質上已將神靈下降為一種喜諂媚、愛財賄的功利之神，因此掉往了它所本有的超出性和神圣性。是之謂“黷神”。“諂”，是就主觀一面而言，“黷”，是從客觀一面言。由諂媚褻近神靈，而必致于黷神，故為孔子所不取。與之相對，“遠之”，恰是要把中國古初以來社會的崇奉對象——天、神，擺回它應有的地位，從頭確立起其神圣性的意義。
“遠之”，是從對象方面講，即要恢復崇奉對象所應有的神圣性；“敬”，則是從主體方面講，其所關注者，在人內心的誠敬。“遠”與“敬”，猶一體之兩面，不成或分。《學而》：“曾子曰：慎終追遠，平易近德歸厚矣。”此言喪祭之義(44)，要在追思性命來源根基，以敦平易近化俗，成績德性。這“平易近德歸厚”之條件，則是內心之真誠與敬畏。儒家論喪祭，對親親孝心之誠敬非常強調。孔子祭必親與，祭神如在(45)，所凸起的，就是內心的誠敬。“子不語怪力亂神”(《論語·述而》)，其意亦在于此。前人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對平易近間社會倫理次序之堅持有主要的感化，但其在實踐上卻易于引發追逐外力，諂媚褻近鬼神的功利態度，實無益于真正的崇奉之樹立。《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問逝世。曰：未知生，焉知逝世？”《說苑·辨物》記孔子答子貢問逝世人能否“有知”曰：“吾欲言逝世者有知也，恐逆子順孫妨生以送命也；欲言無知，恐不逆子孫棄不葬也。賜，欲知逝世人有知將無知也，逝世徐自知之，猶未晚也。”這也可以印證，孔子對鬼神之“不語”、“遠之”的態度，并非否認鬼神，而是防止啟人內在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對其自性、自心、自力的專注。孔子強調，為人當行人性，盡人事，確立內心的誠敬與敬畏以對越神今天道，而非僭越躐等，內在于人而褻近鬼神仰慕天或天道。這使上古以來的天帝神靈崇奉，發生了一種由內向內的轉變。
第三，因任傳統社會的禮樂教化方法而對其作出人文的解釋，以行其教化于社會生涯。
普通的宗教教化，落實到實踐方面，必有本身的一套儀式儀軌系統。儒家行其教化，亦特別重視禮儀的感化。《禮記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉射，此禮之年夜體也。”冠、昏，關涉于個人和家庭生涯；喪、祭，關涉于宗教生涯；射、鄉，關涉于社會生涯；朝、聘，關涉于政治生涯。“經禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂文明，已經以一種完全系統的情勢，運行于從個體、家庭、家族到政治、社會以致于宗教生涯的方方面面。值得留意的是，這套禮樂的系統，乃由歷史傳統之延續而構成，為中國現代社會所本有，并非儒家另起爐灶的創制，亦非為儒家所專有。儒家所做的任務，是在每一個時代對它做出一種因時制宜的重建，同時，又著力于對此禮樂傳統作人文的詮釋，以建構其超出形上的基礎。《禮記·中庸》：“正人之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉……正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合。”《易·序卦傳》：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯。”在儒家看來，那“察乎六合”的形上之道，與作為生涯樣式之禮儀，同本于蒼生日用倫理之常。故儒家既由社會生涯之反思以建構其超出之理，同時又經由社會本有之禮儀情勢，而施其教化的理念于平易近眾生涯。
《說文》：“禮，履也。所以事神致福也。”從文字學的角度說，“禮”字之初文本與獻祭神靈、溝通神人的祭奠禮儀相關(46)。古時行禮，亦必有祭儀。是以現代社會的禮儀，與人的宗教生涯有著親密的關系。儒家于諸禮之中，又特別重視喪祭禮儀。前引《禮記·昏義》言儒家于禮“重于喪祭”。《祭統》：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子說：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”都表白了這一點。禮或禮樂，是中國傳統社會生涯的樣式，具有移風易俗，潛移默化，化平易近于無形的實踐、教化效能。喪祭禮儀更直接關乎傳統社會的宗教觀念與神靈崇奉系統，故尤為儒家所重視。儒家論喪祭禮儀，并不否認此喪祭禮儀所指向的神靈世界和崇奉系統，同時，又通過一種人文的反思和義理的建構，來提醒其意義，引領其精力的標的目的，表現了一種獨特的接引神圣世界的方法(47)。
與前兩點相關，儒家對“禮”的反思與義理建構，亦使其發生了一種內向性的轉變。要言之，儒家謂禮之義非在祀神致福，而在于返本復始，追思并矗立人的性命來源根基；禮文乃稱情而立，根于人道，禮之本質及其發展之內在動源，實本乎文質之連續與統一；是以祭之義，必內求之于心，報本反始教學，由此上達契合于六合性命之本，以樹立人之存在的超出性基礎。請略述之。
曾子以“慎終追遠，平易近德歸厚”論喪祭之旨，儒家論禮所以成立之根據，復有“三本”之說。《年夜戴禮記·禮三本》：“六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事前祖而寵君師，是禮之三本也。”六合為一切存在物天生之來源根基，先祖為血緣族類之來源根基，君師則為品德人倫創制之來源根基。從直接性上講，吾人之性命出于怙恃先祖，然原其本始，則必歸宗于六合之一本。而人之性命，又非僅僅是一種天然的存在，須經由人倫之創制，品德之養成，乃能得以實現，故“君師”亦得居“三本”之一。
此所謂三本，并非平列的關系。《禮記·郊特牲》論皇帝郊天之義云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。”《禮記·祭義》：“正人反古復始，不忘其所由生也。是乃至其敬，發其情，極力從事以報其親，不敢弗盡也。”現代社會，唯皇帝有祭天之權。皇帝郊天之祭，乃標示并賦予了祭奠以本質性的意義。在儒家看來，祭奠之要義，在于返本復始，追思性命之來源根基。而此來源根基之追蹤，則是通過“法祖而敬天”的方法，以親親為發端，循著由內及外，由近及遠，以上達契合于六合生物之本的途徑來實現的。
儒家反身據親親而追思上達性命之來源根基，其所論祭奠之義，乃由內向功利性之祈神致福，而轉為通過感情真誠之內心安頓以舞蹈教室達天人之合一。《禮記·祭統》：“夫祭者，非物自外至者也，自中誕生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……內盡于己而外順于道也……賢者之祭也，致其誠信與忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之罷了矣，不求其為。此逆子之心也。”即表白了這一點。“物自外至”，“物”指祭物。以求神致福為目標，所重者必在“物”及其內在的情勢儀文。賢者逆子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中誕生于心”，“內盡于己”，“致其誠信與忠敬”，盡其內心之誠敬以契合于“道”。鄭注：“為，謂福佑為己之報。”“不求其為”，是特別強調，祭奠非當以求福佑為目標。故祭非僅備物罷了，其要旨在于盡其內心境感之真誠。
由此，禮之內涵乃被懂得為本于情的文質之連續與統一。《年夜戴禮記·禮三本》：“凡禮，始于稅(脫)，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復情以歸太一。”禮，無情有文，有義有數。文和數，指禮的儀文和情勢。情是其內容，義言其本質。禮之“義”即表現并完成于此情文的統一與連續性中。《史記·孔子世家》：“孔子……觀殷夏(之禮)所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質，周監二代，郁郁乎文哉，吾從周。”是情文亦即質文。情或質，指人的天然性命；文，則指人文的創制。周世文明，兼綜夏殷而統合質文，故能成績一代武功之盛。“情文俱盡”，為禮之意義之最完滿的表現。從邏輯和結構的角度，可以把禮的內涵表述為質、文兩個方面的統一。從歷史發生的角度來看，禮“始于棁(脫)，成于文，終于隆”，則表現為一個由質到文，由疏略而趨于繁縟的過程。一代之制，或有所偏，然其內容，要不過質文之互動互涵，二者猶一體之兩面，不成或分。孔子謂禮固代有損益，而后雖百世可知者以此。
質文互涵，“質”標識人的存在之天然的一面，“文”則表現為人的天然性命于其精力層面的開顯。儒家論禮之質文，曰“稱情而立文”(《禮記·三年問》)，曰“因人之情而為之節文”(《禮記·坊記》)，凸顯了情、質對于儀文的最基礎性意義。孔子自稱“信而好古”、“好古敏以求之者”(《論語·述而》)言治道，則曰“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”(《論語·衛靈公》)《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”前引《郊特牲》也說：“郊之祭也，年夜報本反始也。”要言之，復古、貴本、重質、重情，構成了儒家禮論和文明觀念的一個基礎特點。而這個復古貴本，并非實質性地回到天然，其要在于“貴本而親用”。《年夜戴禮記·禮三本》：“年夜饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌年夜羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂年夜隆。”在這里，禮文儀節及其倫理的規定乃被懂得為人的天然性命存在(“質”)在其精力規定和人文自覺層面(“文”)的敞開與實現。周世崇奉系統中“平易近彝物則”(禮儀、禮樂)來源根基于天的觀念，亦由此而獲得了內在的人道意義。
以上三個方面的轉變，第一個方面關乎中國現代社會崇奉系統之內在價值來源根基的樹立；第二個方面關乎敬畏作為終極關懷之神圣性基礎的矗立；第三個方面瑜伽場地關乎禮樂作為實踐性的社會生涯樣式之重建。這三個方面，作為一個內在關聯的整體，其最基礎點，乃在于中國現代社會崇奉系統之自律性德性基礎的樹立。應當指出的是，這種轉變的契機，本潛存于中國現代社會的崇奉系統中，但它作為這一崇奉系統之內在真諦性的自覺，卻使之發生了一種脫胎換骨性的本質轉變，此即前文所說“品德的宗教”之圓成。
四、結語
綜上所論，儒學的思惟作為一個自成系統的義理體系，與中國社會古初以來所構成的宗教崇奉系統，又存在著一種親密的相關性。這種相關性，恰是前述“轉變”所以能夠的條件。這使儒學既能堅持其作為一種哲理體系的獨立性，同時又能夠以其對社會崇奉系統的詮釋和升華感化，施其教化的理念于社會生涯。
帛書《易傳·要》篇記有孔子對門生子貢解釋其“老而好《易》”的一段話，恰到好處地提醒出了儒家義理體系與傳統社會崇奉系統的這種相關性：
子曰：“《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德罷了，吾與史巫同途而殊歸者也。”(48)
在這段話中，孔子用“同途而殊歸”一語來說明本身與“祝卜”“史巫”之道的區別和聯系。借孔子此語，我們可以對儒家思惟與現代社會崇奉系統之相關性做出一個確切的定位。
《易》本為卜筮之書。卜筮是前人測知神意以謀劃未來的一種方法，此祝卜和史巫之所為。子貢對夫子“老而好《易》”的不睬解，亦由此而生。子貢提出的疑問是：“夫子它日教門生曰：‘德性亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。何故老而好之乎？”(49)缺少德性和聰明的人，只知內在地求神問卜，而不知返歸本意天良天性以決定其去處。在這一點上，子貢對孔子之教的懂得并沒有錯。不過，孔子的答覆表白，在他看來，德性的成績和教化與普通蒼生的宗教崇奉之間，既有差異，同時又具有一種內在的關聯性，并非一種彼此排擠的關系。
孔子并不否認現代社會以天帝神靈、祭奠禮儀、筮數占卜等為內容的崇奉系統。儒家的形上之道，其至雖“察乎六合”，具有終極的超出性和極高的幻想性，但同時又“造端乎夫婦”，為蒼生所“與知”“能行”。年齡世衰道微，禮壞樂崩，道術為全國裂，孔子自覺承接擔當文雅，尤其重視于中國古初以來的禮樂文明的重建。孔子自稱“吾百占而七十當”(50)，《易》本卜筮之書，孔子為之作《十翼》，并據以樹立其“性與天道”的形上學系統，亦未否認卜筮對于平易近眾生涯的意義。《荀子·天論》：“卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神。”亦表現了這種精力。這個正人“以為文”與蒼生“以為神”，雖有分歧的意義，但其對象和內容卻又是統一的。儒家形上學的體系，乃由對中國現代社會生涯及其崇奉傳統的反思與義理建構而成，而非出于純粹的理論興趣。這與東方哲學那種“載之空言”式的體系建構方法是有最基礎區別的。此即孔子所謂的“同途瑜伽場地”。不過，儒家的意義指向，卻與“祝卜”“史巫”所代表的社會崇奉系統有本質的分歧。“祝卜”“史巫”之道，意在褻近神靈，測知神意，其指向是功利性的。“我觀其德義耳”，“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，“仁[守]者而義行之”，“吾求其德罷了”，乃由對神靈的外求而轉向于內，本內在德性的成績以奠立其超出性的價值基礎。孔子這里所講的這個“德”或“德義”，指的是《周易》所包容的義理或哲學的內容(51)。此即孔子所謂的“殊歸”。“吾與史巫同途而殊歸”。“同途”，表白了夫子教化之道與社會崇奉系統之間的一種相切和相關性；“殊歸”，則表現了孔子思惟學說與社會崇奉系統之間存在一種本質上的差別性或異質性。
孔子“同途而殊歸”一語所點出的這樣一個儒家義理體系與社會崇奉系統之相關性和異質性統一的關系，對于我們懂得儒家宗教性的特點，具有非常主要的思惟和文明意義。
二者之“殊歸”的一面，賦予了儒學作為哲學的義理體系的獨立性特質。如前所述，儒學依其對殷周宗教系統之“連續性”、神性內在精力之理論自覺，樹立其生命論和人道本善的觀念系統，確立了儒家內在超出的價值根據。其所樹立的具有超出性意義的仁、道、天、天命等形上學的概念，并無人格神的特征，其所重，在于經由德性的成績以體證天道，而非“以神為中間”來展開教義。對此，現代新儒家已有很充足的論述。按照田立克對哲學與崇奉的區分，儒家思惟的體系，是感性人文義的哲理，而非宗教崇奉義的教理，是哲學，而非宗教。故儒學之思惟義理，可與康德、黑格爾一類哲學理論，同講論于現代年夜學的學術殿堂，而非如宗教神職人員之傳教，須限制于特定之宗教場所。
二者之“同途”的一面，乃使儒家思惟對于中國社會生涯及其崇奉系統，具有一種內在的因應和符合性因此獲得了一種實踐和教化的意義。東方傳統的哲學，著重在通過一種理論和知識體系的邏輯建構，為社會諸文明部門供給某種廣泛的“公度性”，其對社會生涯并無直接的教化感化。中國東周時期之“哲學衝破”，此中代表性的門戶當為儒、道、墨三家。道家秉持天然的原則，其對禮樂文明之反思，深具批評性與消解性的意義，而缺少確定性的順適和建構。墨家延續了現代宗教觀念對人的功利性懂得，以一種尚功用的精力，否認傳統的禮樂文明，同時也強化了人格神的天帝鬼神崇奉。其對現代社會的崇奉系統，適足以揚其所短而避其所長。唯有儒家秉持一種文質合一的精力，力圖在新的歷史條件下往反思重建西周以來的崇奉和品德傳統。是以其思惟義理，對傳統固有的宗教崇奉系統，既有“殊歸”義的異質性之超出，又堅持著“同途”義1對1教學的相關性之符合。這種“異質性的超出”，使之具備了對社會宗教崇奉系統之轉化升華的能夠性；而這種“相關性的符合”，則又使之能夠對社會生涯發生實際的影響和教化的感化。現代以來，儒學的思惟傳統發生斷裂，中國社會雖不乏各種精妙的哲學理論，但其多由東方舶來，缺少與社會崇奉和平易近眾生涯的關聯性，因此無法對社會生涯起到晉陞和引領的感化。一方面是哲學理論的游談無根，另一方面是社會生涯的無依無靠，當代中國社會之崇奉的缺掉，品德的掉范，蓋由于此。可見，儒學義理與社會崇奉之“同途”與“殊歸”這兩個方面的關系，缺一不成，而其“同途”義的相關性一面，尤見主要。
“同途而殊歸”這樣一種關聯社會生涯的方法，使儒學獲得了一種其本身獨有的文明和精力特質。前孔子時代的禮樂和崇奉系統，具有普泛的社會意義，經由儒家形上1對1教學學的晉陞與點化，其品德自律的基礎乃得以樹立，其作為“品德的宗教”之意義個人空間，亦始得以圓成，因之而可年夜可久，構成幾千年中國社會之超出性價值與崇奉的基礎。儒學的宗教性和教化感化，即體現于這種以“神道設教”的教化方法中。普通的體制化宗教，在信眾群體上有局限性，其儀式儀軌系統亦為特定的宗教和教派所專有，因此具有固定和排他的性質。而儒學所據以關聯于社會生涯之禮儀及與之相關之崇奉系統，既為社會所本有，并具施及全社會的普泛性，故其教化之所行，在中國社會，既最有廣泛性意義，同時亦具有對其他崇奉的廣泛的包涵性。而儒學作為一種哲理體系對整個社會之持續的精力引領感化，亦賦予了這種崇奉生涯以更強的感性特質，而弱化了經常會伴隨宗教崇奉而來的非感性的狂熱。這是儒家教化之異于東方宗教與哲學之獨具的特點。
注釋：
①《論語·雍也》：“子謂子夏曰：女為正人儒，無為君子儒。”何晏《集解》：“孔曰：正人為儒將以明道，君子為儒則矜其名。”
②《論語·季氏》篇：“孔子曰：正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”《論語·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”
③李景林：《儒家的喪祭理論與終極關懷》，載《中國社會科學》，2004年第2期。
④牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六，上海：上海古籍出書社，1997年版。
⑤參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，載《中國哲學史》，1999年第1期。
⑥應當指出，我們可以把終極關懷或許宗教的崇奉作為宗教的一種焦點要素，但討論宗教概念，不克不及局限于此。它應當還包含教義、經典、儀軌、軌制、組織、場所、神物、法器、神職人員與儀式行為等要素所組成的一套系統。即使我們不給宗教下一種確定的定義，這些內容似乎亦不克不及不予考慮。
⑦PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.90-92,44-54.
⑧近來即有人根據儒家的哲學和政管理論，提出“中國人沒有宗教崇奉，但有文明崇奉”和“政治崇奉”的說法。見趙啟正《中國人沒有“宗教崇奉”但有“文明崇奉”》，國民日報，2013年5月14日第5版。
⑨吉林年夜學王天成傳授在一次座談中指出：現在人總是說要把某種主義確立為本身的崇奉，而主義作為一個學說、一種事理，至少只會惹起一種興趣，或一種愛好，而不克不及引生一種崇奉。崇奉的對象不克不及只是一種主義或事理，必有其位格性。此說與田立克的宗教崇奉說有相合之處。本文的討論，遭到他的啟發，謹此致謝!
⑩參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，第十二講、六。
(11)PaulTillich,Dynamics of Faith,Harper & Brothers,New York,First Harper Torchbook edition published 1958,pp.91-92.
(12)《周易·觀·彖傳》：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而全國服矣。”
(13)三代宗教從其演進的歷程看，有其階段性的區別，對此，學界已有很深刻的探討。與本文的問題相關，我們所關注的是它的結構性的特征。
(14)鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，哈爾濱：黑龍江國民出書社，1990年版，第73頁。
(15)《詩經·年夜雅·烝平易近》：“生成烝平易近，有物有則，平易近之秉彝，好是懿德。”
(16)參閱張光直：《連續與決裂：一個文明來源新說的草稿》、《從商周青銅器談文明與國家的來源》兩文，見氏著《中國青銅時代》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1999年版。
(17)見《杜維明文集》，第3卷，武漢：武漢出書社，2002年版，第222頁以下。
(18)參閱陳來：《現代宗教與倫理》，第1章第三；第4章第八、九、十節，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1996年版。
(19)見《國語·楚語下》觀射父述“絕地天通”一段話。
(20)見《杜維明文集》，第3卷，第222頁以下。
(21)參閱張光直：《商周神話之分類》，見氏著《中國青銅時代》。
(22)張光直：《連續與決裂：一個文明來源新說的草稿》，氏著《中國青銅時代》，第490頁。
(23)馬克斯·韋伯：《孔教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇國民出書社，1993年版，第35-36頁。
(24)胡厚宣：《殷代之天神崇敬》，《甲骨學商史論叢》，臺北：臺灣年夜通書局，第328-329頁。
(25)張光直：《商周神話之分類》，載《中國青銅時代》。
(26)張光直：《商周神話與美術中所見人與動物關系之演變》，載《中國青銅時代》。
(27)李景林：《殷周至年齡天人關系觀念之演進初論》，第二部門，臺灣《孔孟學報》，第70期，1995年。
(28)見許倬云：《周人的興起及周文明的基礎》，《史語所集刊》，第三十八本，1968年。
(29)參閱李明輝《從康德的“品德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部門：“康德論‘品德宗教’”，載哈佛燕京學社編《儒家傳統與啟蒙心態》，南京：鳳凰出書傳媒集團江蘇教導出書社，2005年版。
(30)參閱鄭開《德禮之間》，第2章，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年版。需求說明的是，鄭開傳授認為周人所謂“德”，重要表現為一種政治語境中的“德”。這是很正確的。但同時也要看到，《尚書》、《詩經》和周代金文中都載有大批有關“德”的品德倫理意義的內容。“天命有德”，“天討有罪”，天降王祚于有德者，這個意義上的“德”，還重要是就品德倫理意義而言的，可以把它與維持王權國祚的政治指向相對區分開來。這“德”的內涵，不克不及僅從東方學者所謂“卡里斯瑪”的意義上來懂得。本文重要是從這個角度借用鄭開傳授“德禮體系”這個概念的。
(31)參閱鄭開：《德禮之間》，第92-95頁；陳來《現代宗教與倫理》第7章。
(32)參閱徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年版，第28頁。
(33)參閱徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，第3章第1節。
(34)《論語·泰伯》：“子曰：年夜哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為年夜，唯堯則之，蕩蕩乎，平易近無能名焉。”就表現了這一點。
(35)《論語·堯曰》：“不知命，無以為正人也。”《季氏》：“孔子曰：正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”
(36)《禮記·中庸》引孔子語。
(37)帛書《五行》：“心也者，悅仁義者也。”“循人之性，則巍然知其好仁義也”。“源心之性，則巍然知其好仁義也”。“能進端，能終(充)端，則為正人耳矣……不躲尤(欲)害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也……充其不尤(欲)害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄全國。而成(誠)由此中心行之，亦正人已!”(龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》，第2卷，濟南：山東年夜學出書社，2005年版，共享空間第146、148、144頁)
(38)參閱李景林：《教化的哲學》，第4章一、(二)，哈爾濱：黑龍江國民出書社，2006年版，第199～205頁。
(39)《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”
(40)《孟子·盡心上》：“難道命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而逝世者，正命也。枷鎖逝世者，非正命也。”
41)《孟子·盡心上》：“存其心，養其性，所以事天也；妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”
(42)參閱李景林：《“平易近可使由之”說所見儒家人性精力》，《人文雜志》，2013年第10期。
(43)《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”
(44)何晏：《論語集解》：“慎終者喪”，“追遠者祭”。
(45)《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”
(46)參閱劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，第2章、二，上海：上海三聯書店，1996年版；陳來：《現代宗教與倫理》，第6章、一，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1996年版。
(47)參閱李景林：《儒家的喪祭理論與終極關懷》，載《中國社會科學》，2004年第2期。
(48)(49)(50)廖名春：《帛書〈要〉釋文》，見廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，臺北：文史哲出書社，1998年版，第280頁、279頁、
(51)參李學勤：《周易經傳溯源》，長春：長春出書社，1992年版，第228-229頁。
標題注釋：國家社科基金嚴重項目“中國傳統價值觀變遷史”(14ZDB003)。
責任編輯：柳君