國民宗教與中華平易近族意識建構
作者：陳明
來源：《文明縱橫》2009年第六期
一 、宗教視角：年夜陸新儒學特點
雖然同樣面臨現代性語境，可是年夜陸的新儒學與港臺新儒學有著主要的區別：年夜陸新儒學重要是以宗教而非哲學作為懂得、建構儒家文明的視角戰爭臺。雖然港臺新儒家中牟宗三也主張孔教說，但他只是在宗教哲學層面上就教論教，在教與教之間進行理論比較，而沒進進實踐領域。更沒有從現實出發將其與文明認同、身心安頓及政教關系結合起來討論。
在年夜陸新儒學的代表人物蔣慶和康曉光的觀點中，這一點表現得尤為凸起。
蔣慶關心的是“中國性”(chineseness)的喪掉與重建問題。在他看來中國性是一種家教由儒學定義的文明性。其本質，在人道上表現為品德，即仁、義、禮、智，在政治上是“霸道”;它們來自圣賢的教誨和啟示;這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有用性堅信不疑的緣由地點。他認為，近代開始的洋共享會議室務運動實際是“以夷變夏交流”，而“政治的歐化是一切歐化的焦點”。根據“王者溝通六合人”的論述，他提出了“議會三院制”的當代政制設計：“百姓院是代表平易近意的議院，它是平易近意符合法規性的代表。國體院代表歷史文明之符合法規性，其效能相當于東方現代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統的。通儒院是代表孔教價值之議院，是超出神圣之符合法規性的代表，‘在中國政治中，只要孔教具有憲法位置’。”孔教國教化則是實現這一構想的最好途徑。康曉光的國教論在思惟上與蔣慶的分歧只是方式上或戰略上的，他主張的實際上是只換思惟不動結構的改進計劃——家教他甚至認為現在已經跟儒家的暴政比較接近了，例如權力的瓜代就是“禪讓制”。
在孔教與中國間畫等號，實際就是在中國和漢族間畫等號，并且是狹義的文明上的“諸夏”(如，漢族基督徒就不包括在內。他們是“諸夏而退于蠻夷者”;其極端形態就是“護圣翼教”的文明至上主義者如倭仁、葉德輝者流，把文明抽象地高懸于國家和族群教學之上)。這假如不是一種文明上的狂妄，那就是遭到了東方所謂“平易近族國家論”的暗示。把作為ethnic groups的漢族當成nation，不僅疏忽了傳統文明自己的現代性升級的問題，更為帝國主義者、決裂主義者津津樂道的“七塊論”等待供給了理個人空間論支撐。假如說以孔教整合全球華人——1對1教學實際是漢人，幾乎沒有能夠性的話，那么孔教國教化導致境內各分歧族群文明認同與國家認同之間緊張感加劇則是非常現共享空間實的，并且意味著宏大的危險和威脅!
對于年夜陸新儒學來說，假如承認孔教在明天需求承擔兩年夜效能，一是塑造平易近族性情供給文明認同，一是塑造政管理想樹立國家認同，那么就必須留意到，這二者之間是存在某種緊張沖突的，因為我們不是一個單一平易近族國家而是一個多族群的共和國。蔣慶、康曉光的國教訴乞降思緒，在第一點上是成立的——他們恰是出于這一目標而這般立論。可是第二點，似乎是他們配合的盲小樹屋區。
對比近代史，或許可以說蔣慶、康曉光他們的圣教論、國教論主張能夠比較接近倭仁、葉德輝或康有為的認知、思緒，我的國民宗教說則跟梁啟超的主張尤其是國族概念比較親和契合。
二、政治的、現代的中華平易近族概念
依照我的懂得，中華平易近族起首是一個政治概念，是指生涯在共和國邊境之內具有以憲法認同為最基礎內容之國家認同的族群聚集體、國民配合體。在這里，憲法是最至公約數，文明的意義雖然存在，其感化的發揮卻是嚴格地限制在憲法規定的結構框架之內。
這與作為蔣慶、康曉光理論基礎的中國概念完整分歧。康有為理論話語中的中國：不只是地區和種族，更是文明教化。康曉光以這段話作為本身文章的“題記”：“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山水，羲軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英孕之育之可歌可泣可樂可觀，此乃中國之魂而令人纏綿愛慕于中國者哉!”。必須指教學出，他們這里所謂的中國是漢人意識中的中國，而不是我們憲法中表述的中華國民共和國。所以，他們實際是從一種傳統的漢族中間的ethnic的中國觀出發討論孔教問題。
區分ethnic與nation即區分個人空間文明與政治，種族與國族或國平易近，它們有交集，但以何種情勢交集才是問題的關鍵。nationality——其動詞情勢nationalize有“人之歸化”、“使…國家化”之義。我認為這個“使…國家化”的動詞的意義特別值得關注，因為它意味著一種朝向目標的盡力活動過程。恰是在這樣的過程里，我們可小樹屋以看到一種兩難處境：既要對內具有凝集性以維持文明認同，又要對外具有包涵性以為政治重建供給基礎。我們現在就處在這樣一種尷尬際遇之中。從歷史看，後人一方面講“同姓則同德，同德則齊心”和“非我族類，其心必異”，一方面又講“蠻夷而進于中國則中國之，中國而退于蠻夷則蠻夷之”，實際也是政治性、文明性和血緣性糾結、牴觸的反應。
但實際上在孔教內部存在著調適這些糾結和牴觸的理論彈性私密空間與空間。
“德者得也”，由生物性、遺傳性的“得”轉換成為具有人文性、社會性的“德”，使作為人之本質和政治價值的“德”具有了開放性、廣泛性即跨血緣性。這是儒學的基礎特點之一。american漢學家艾蘭指出這樣一種“‘德性’實質上是對更年夜的社團或國家之請求的反應”。從孔教自己來說，社稷崇敬也是其最主要的崇奉和祭奠的內容。而它就是地區性的、公個性的，是“義”這一焦點價值的源泉。這應該可以反應和說明儒家主流思惟在文明性與血緣性關系上，由重血緣到重文明的轉變及其依據。它的另一佈景是殷周之際發生的“天命”轉移。從周人“祖有功，宗有德”的宗教祭奠禮儀中也可以窺見這種變化，即以對宗族作出主要貢獻的祖先為“太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣。這應該是孔教的基礎論述。后來中國的多元一體格式實際既是這一價值觀念的基礎又是其證明。假如說曾國藩的《討粵匪檄》重要是從這樣一種“道統—政統觀”出發立論，那么更早些時候，雍正的《年夜義覺迷錄》不僅在理論上與其一脈相承，並且將其意義推廣到現實的政治論域：“三代以上之有苗、荊楚、嚴狁，即今湖南、湖北、山西，在本日而目為蠻夷可乎?”“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損乎圣德乎!”則實際可以視為滿族政權文明上向孔教社會文明價值認同的一個標志。
而“炎黃子孫”的祖先敘事卻重要是血緣性的。雖然跟年夜交流禹、文王一樣，炎、黃二帝也很難說就是諸夏土產，但在后來的建構中他們已經成為排他性的漢族祖先象征。是以，對這一符號的應用，對于代表整個中國即中華平易近族的中國當局來說，則不克不及不表現出極年夜的謹慎。漢族跟各個族群一樣，當然需求維持本身固有的ethos。但現在，在屬于中華平易近族的共和國中，漢族、孔教應該有更高的境界、更年夜的尋求。這樣的任務不應該只想著下行路線，訴諸當局和國家的管道和資源，而應該交由各種平易近間社團掌管，使ethnic的事務回歸平易近間性質而與政治脫鉤。其他宗教活動這般、孔教或其他1對1教學漢族的宗教活動也是這般。天主的歸天主，凱撒的歸凱撒，就是這個意思。
當局所對應的是政治性的中華平易近族概念。假如從中華平易近族出發再造歷史記憶和文明想象是不成能的話，那么對它進行一些從頭闡釋則并非沒有能夠。除開重申眾所周知的“年夜禹生于東夷，文王生于西羌”，人類學家提出的“葫蘆兄弟”敘事也是一個後果不錯、其來有據且言之成理的參考架構。王明珂師長教師說：“‘弟兄平易近族’并非只是當代強調平易近族團結的口號，它是一種陳舊歷史心性與記憶的遺存。在這些對彼此之‘歷史’(與歷史)的反思性體認、體會與體諒中，我們應更愛護、檢查并有思調整改進平易近族或國族內外的族群關系。”“五千年前在華北爭戰的炎帝、黃帝、蚩尤那些部落領袖，他們的血液能夠流在本日任何一個中國人身上，就像是每個人身上都能夠有冒頓單于、成吉思汗、松贊干布的血液一樣。古華夏或漢人成為炎黃子孫與炎帝、黃帝‘史實’無關，而是由于人們有這樣的‘歷史記憶’。”
從這里可以看出中華平易近族意識建構的能夠性和需要性。并且，從後面的論述中可知，孔教或傳統內部存在這樣一種重建的理論彈性與空間。
其次，中華平易近族也是一個現代性概念，即它重要是跟法令、政治聯系在瑜伽場地一路，而不是如ethnic是跟血緣、文明聯系在一路。作為nation即國族，它與“國家化”相關，而國家概念成立的條件是基于可以量度獲得認可的邊境。這是現代性的第一層含義。準此以觀，由邊境的共享會議室限制到國族的構成即國家化的勝利，必定以共和之各族群的“國家認同感”和“社會歸屬感”之樹立為標志。這就需求有“好的軌制架構”和洽的經濟環境。這樣，作為現代講座場地性內涵之組成部門的憲政、平易近主以及市場經濟等等，也就天然成為題中應有之義——這是現代性的第二層含義。在這個意義上，現代國家又是一個待建構的待完成的理念、幻想和目標。對于我們來說，尤其這般。
這不只是為孔教的重建確立了目標和條件，也為近幾十年來風行的不受拘束主義諸思惟的落實規定了條件和目標。國民社會、中華平易近族和孔教可以結合到一路考慮。事實上，當儒家文明被作為宗教懂得的時候，就已經決定了必須把它置于社會情境之中，而我們社會明天的重要問題就是國民社會建構和中華平易近族的偉年夜復興。這樣的進程對孔教來說既意味著機會也意味著挑戰。機會是指社會空間擴展需求內在的組織資源，而孔教恰是這樣一種資源，中華平易近族作為國族概念必定需求建構一種相應的意識形態，在歷史上，“孔教治世”，有用地發揮著這種效能。挑戰則是指，社會結構在明天已經發生了深入變化，孔教與宗法性社會生態存在很高的依存度，它可否尋求并樹立起新的社會基礎?再一個，人權等現代價值及其相應軌制設定，是對于中華平易近族概念之凝結成形的需要條件。孔教對此必須表白立場并給出理論說明。
在這樣的論域里，牟宗三那種“由歷史文明之夷夏之辨最易轉至平易近族國家之自覺樹立”的認知不僅太過簡單也太過樂觀了。而蔣慶、康曉光兩位師長教師以國教為訴求的孔教復興計劃則極有能夠會把牟宗三那個理論上的小圈套轉化成現實中的年夜麻煩!
三、作為國民宗教的孔教
在我看來，現代性不只意味著一些價值、思惟和方式，如感性化等等，同時意味著一種生產方法、生涯方法和社會結構，而這一切事實上構成我們談論孔教的基礎和條件。孔教復興或重建是一個計劃、一個運動，它的勝利離不開真實的信息，也不克不及沒有對社會效能和需求的承諾。一些孔教原教旨主義者說我是“偽儒”、實用主義者。可是，假如所謂現代性是默罕默德所面對的年夜山，假如中華平易近族的復興實際也是漢族別無選擇的目標，那么我要說我主張的孔教之國民宗教說，還是具有比較優勢的。
國民宗教一詞，從政治哲學講，是盧梭就傑出政治價值的穩定確會議室出租立及其與對公眾構成號召力個人空間、認同感而提出的。從宗教學講，是對涂爾干等從社會詮釋宗教之本質的思維方式的承接。從孔教講，是從歷史出發對其效能和意義的定位和描寫——前人說“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由對現實政治的調整以實現中華平易近族的偉年夜復興的謀劃。正如赫伯格(Will· Herberg)所認為的那樣，“美利堅的宗教”是一個有機的、結構化的理念、價值觀、信心體系，它使國家生涯榮耀化，國家價值宗教化，平易近族好漢神圣化;另一方面，盧曼說國民宗教只是一種“準宗教”，即尚不成其為一個宗教(a religion)：“國民宗教指一種平易近族國家配合聚會場地體準宗教崇奉的最低限制的要素，它能為平易近族國家配合體中的一切成員供給共識(基礎價值)，即對憲法中的價值理念的承擔;這種公共的價值取向可作為準宗教來對待。”
我之所以應用這個概念，重要是基于如下考慮。
一、孔教在形態學上發育不是很充足，既沒有職業的教士系統，也沒有專屬的宮廟建筑。這既與孔教是從天然宗教生長而來的歷史路徑有關——不關心來世、救贖的主題、神靈系統“雜而多端”，也與董仲舒以后孔教的精英人物被政治系統吸引，使得內部的發展建設掉往動力和資源有關。但由于它廣泛的滲透和體現在宗法和政治的社會結構與運作過程之中，它的思惟理念具有很年夜的影響力。換言之，作為國民宗教的孔教實際是作為宗教的孔教在公共領域的投影。以冰山比方，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如“奉天承運”、如“敬天法祖”等等。這般低調進進，懸置那些本質之類的問題，可以繞過諸如孔教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學的問小樹屋題、崇奉感情的問題盡快轉化為宗教的問題、性命和政治的問題。
二、國民宗教的特點是“緊密地聯系著次序、法令和權利，而不是解救和愛”。而這恰是我們的國家成為一個現代國家，我們眾多的族群通過政制建構凝集成為一個國族所需求的。人權、憲政這些所謂的普世價值必須跟我們的國情、我們的歷史以及我們的文明相結合。後面已經說到，中華平易近族意識的培養和現代國家形態的建構是一個并列的互動過程，互為條件、相互約束和促進。身處這樣的歷史階段，作為傳統文明的主干，孔教注定不克不及只做旁觀者，而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士年夜夫自告奮勇，通過對挑戰的回應實現文明和社會的更換新的資料，擴展我們的文明、伸展我們的性命、振興我們的國家。我承認，這樣的孔教重建起首不是著眼于漢族之文明屬性的建構，而是著眼于中華平易近族即國族意識的建構、中國國家現代形態的建構。
三、假如第一點是理論性的，第教學場地二點是現教學實性的，那么這第三點則是戰略性的。所謂戰略實際就是top down的設計方式，即目標導向、效能舞蹈場地導向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支撐這樣一種方式的。具體說私密空間來1對1教學，就是盼望通過對過去孔教在公共領域發揮出的歷史價值的承認和確定，過渡到對其在當代公共領域同類效能的承認和確定;通過對其在當代公共領域同類效能的承認和確定，過渡到對其效能承擔、發揮的社會自組織舞蹈教室系統的價值正當性、發展需要性及其法令位置的承認和確定。以效能帶出結構，以價值和意識激活平易近間的崇奉和組織，國民宗教或許就此漸漸發育成為“一個宗教”。這個宗教畢竟若何?我不是很關心，我覺得主要的是對效能的有用承擔。從這種戰略性可以看出，低調進進是為了實現一個并不低調的目標——成為現代社會、現代國家的主流價值。
相對于20世紀廣泛的全盤歐化心態，現在的社會成熟了許多。清明節、中秋節的公假化意味著時間意識中文明內涵的恢復。上面應該是對孔廟、宗祠和書院這些孔教符號和載體的恢復。社會有這種需求和才能，讀經運動就可見一斑。滯后的是意識形態和政策。畢竟，到國外建孔子學院，在國內卻不恢復孔會議室出租廟的文明成分和位置，邏輯上是說欠亨的。